Il mito di Atteone e l’amore di Giordano Bruno per il gentil sesso: la “caccia” divina e la ricerca della soddisfazione carnale.

Il mito di Atteone e il l’amore di Giordano Bruno per il gentil sesso: la “caccia” divina e la ricerca della soddisfazione carnale. Giordano Bruno, filosofo, domenicano, teologo, mago, esercente la mnemonica, docente, scrittore, commediografo e quant’altro: una simile personalità, alla fine del 1500, non poteva che finire sul rogo, destino inveratosi il 17 febbraio 1600 in Roma, Campo dei Fiori (unica piazza romana sprovvista di chiesa), condannato dal Sant’Uffizio grazie anche all’opera del Cardinale Roberto Bellarmino (poi canonizzato da Santa Romana Chiesa). Un dissimulatore di professione che si barcamenava, in sede processuale canonica, fra finte verità, ammissioni, ritrattazioni fino alla resa finale. Non stupisca, pertanto, che un simile genio unisse l’amore per la ricerca della Sapienza, nella sua più alta e nobile accezione, a quello dei piaceri della carne, ad uso a circuire e disturbare donne di ogni ceto nel suo lungo peregrinare in Europa.

Leggi tutto “Il mito di Atteone e l’amore di Giordano Bruno per il gentil sesso: la “caccia” divina e la ricerca della soddisfazione carnale.”

Gv 20,4-8: le bende e il sudario nel sepolcro e il perché di una fede “strutturata”

 

  1. Premessa

In questa sede propongo una riflessione sull’importanza, che definirei essenziale, della traduzione coerente e puntuale dei termini usati nelle Sacre Scritture, contestualmente ad un appropriato commento esegetico ed ermeneutico nel caso di specie, del Nuovo Testamento; trattandosi, come noto, di testi scritti in greco e giunti a noi in questa lingua classica attraverso i c.d testimoni, ossia ogni copia – in questo caso manoscritta – di un testo del quale non si conserva l’originale, può verificarsi che alcune traduzioni non riescano a rendere il senso della frase e fornire una rappresentazione dei fatti cosi come intendeva fornirla il redattore originale; ciò si realizza anche a seguito dei diversi interventi, più a meno voluti, in sede di copiatura di chi ha consentito, nel corso dei secoli, che tali preziosissimi testi giungessero a noi. Del resto, il riferimento etimologico del verso latino tradere, trasmettere – da cui deriva tradizione – è lo stesso di tradire: vi è il rischio, non trascurabile, che ciò che si ritiene autenticamente trasmesso dalla tradizione, possa rivelarsi un tradimento o, quantomeno, un travisamento.

 

  1. Le bende e il sudario

I passi evangelici da cui abbiamo preso spunto per la nostra ricerca sono tratti dallo studio di critica testuale Vangeli e Atti degli apostoli interlineare, greco, latino italiano curato da M. Zappella che, per il testo greco, ha utilizzato la versione di Nestle – Aland, per quello latino l’edizione della Vulgata Clementina e, per quello italiano, l’edizione de La Nuovissima edizione dai testi originali:

ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ, 20, 4-8:

4ἔτρεχον δὲ οἱ δύο ὁμοῦ· καὶ ὁ ἄλλος μαθητὴς προέδραμεν τάχιον τοῦ Πέτρου καὶ ἦλθεν πρῶτος εἰς τὸ μνημεῖον, 5καὶ παρακύψας βλέπει κείμενα τὰ ὀθόνια, οὐ μέντοι εἰσῆλθεν. 6ἔρχεται οὖν καὶ Σίμων Πέτρος ἀκολουθῶν αὐτῷ καὶ εἰσῆλθεν εἰς τὸ μνημεῖον, καὶ θεωρεῖ τὰ ὀθόνια κείμενα, 7καὶ τὸ σουδάριον, ὃ ἦν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ, οὐ μετὰ τῶν ὀθονίων κείμενον ἀλλὰ χωρὶς ἐντετυλιγμένον εἰς ἕνα τόπον. 8τότε οὖν εἰσῆλθεν καὶ ὁ ἄλλος μαθητὴς ὁ ἐλθὼν πρῶτος εἰς τὸ μνημεῖον καὶ εἶδεν καὶ ἐπίστευσεν·

VANGELO SECONDO GIOVANNI, 20, 4-8:

4Correvano ambedue insieme, ma l’altro discepolo precedette Pietro e arrivò primo al sepolcro. 5Chinatosi, vide le bende che giacevano distese; tuttavia non entrò. 6Arrivò poi anche Simon Pietro che lo seguiva ed entrò nel sepolcro; vide le bende che giacevano distese,7 e il sudario che era sopra il capo; esso non stava assieme alle bende, ma a parte, ripiegato in un angolo. 8Allora entrò anche l’altro discepolo ch’era arrivato per primo al sepolcro, e vide e credette.

 

Il contesto spazio – temporale del racconto è da collocarsi nell’immediato post Resurrezione, al sepolcro di Cristo: Maria Maddalena ha appena avvisato i discepoli che la pietra del sepolcro è stata spostata e che «2bhanno portato via il Signore e non sappiamo dove l’abbiano posto»; quindi, Maria non entra nella tomba e ritiene che abbiano sottratto il corpo di Cristo, non immaginando che si fosse concretizzata la profezia della Resurrezione; Pietro – Σίμωνα Πέτρον e l’«2aaltro discepolo che Gesù amava – ἄλλον μαθητὴν ὃν ἐφίλει ὁ Ἰησοῦς» si precipitano al sepolcro e il secondo giunge prima di Pietro e, chinatosi, vede le bende distese: si capisce che l’accesso alla tomba era garantito da una entrata più bassa della statura di un uomo e il discepolo vede le bende chinando il capo ma senza entrare; arriva Pietro, entra nel sepolcro e vede anche lui le bende distese e il sudario a parte: allora, entra anche il secondo discepolo e vide e credette. Perché il discepolo che Gesù amava vide e credette? Che cosa voleva intendere il redattore evangelico con una affermazione così perentoria da non lasciare spazio a nessun dubbio, forse una delle più puntuali di tutta la narrazione neotestamentaria?

Una spiegazione senz’altro originale la fornisce il sacerdote e biblista Antonio Persili nel suo studio Sulle tracce di Cristo Risorto. Con Pietro e Giovanni testimoni oculari, testo – guida in questa beve ricerca, senza dilungarci sulla sua pur puntuale ricostruzione ma arrivando al punto dirimente: quali erano le supposte posizioni delle fasce e del sudario che videro Pietro e l’altro discepolo, rilevate dall’analisi esegetica ed ermeneutica? Il testo greco, al v. 5, dice: «βλέπει κείμενα τὰ ὀθόνια» che in latino è stato tradotto «vidit pòsita linteàmina» utilizzando il verbo κείμενα che nel testo interlineare di riferimento, in italiano, si traduce con giacenti mentre, nel testo comparato sempre in italiano, con l’espressione giacevano distese; il testo CEI 2008 ripreso dalla Bibbia di Gerusalemme traduce con posati là (riferendosi ai teli utilizzando, pertanto, il participio al maschile plurale).

Al v. 6 l’analoga espressione riferita a Pietro «θεωρεῖ τὰ ὀθόνια κείμενα» nella versione latina è tradotta «vidit linteàmina pòsita» e, nell’interlineare, osserva le bende giacenti; nel testo comparato italiano in vide le bende che giacevano distese e nel testo CEI 2008 vide i teli posati là. Anche in questo caso il participio greco utilizzato è κείμενα. Al v. 7 il termine greco utilizzato per il sudario – σουδάριον – è ἐντετυλιγμένον (entetyligménon) tradotto in interlineare con avvolto; la versione latina utilizza pòsitum e la versione italiana comparata ripiegato; la versione CEI 2008 traduce con avvolto.

Il redattore fa notare, sempre nella seconda parte del versetto 7, che «οὐ μετὰ τῶν ὀθονίων κείμενον ἀλλὰ χωρὶς ἐντετυλιγμένον εἰς ἕνα τόπον» ossia che il sudario era «non con le bende giacente «ma a parte avvolto in un solo luogo»: rileviamo che il verbo usato per dire che il sudario non era giacente come le bende è lo stesso utilizzato al v. 6, ossia κείμενον: in questo caso, però, starebbe ad indicare che era diversa la modalità di presentarsi del sudario e non la distinta allocazione rispetto alle bende come meglio indicheremo a breve. Tutto ciò avrebbe portato il discepolo che Gesù amava a vedere e credere e questo era il messaggio che il redattore ispirato voleva far risaltare. Il ricorso ad una diversa esegesi supporterebbe ciò che Don Antonio Persili ritiene abbiano visto i due discepoli:

Due apostoli, Pietro e Giovanni, dietro l’invito pressante della Maddalena, visitarono il Sepolcro subito dopo la prima visita delle due donne e tramandarono la loro testimonianza attraverso il vangelo di Giovanni. Essi descrissero accuratamente ciò che videro nel sepolcro dopo la risurrezione e tacquero ciò che non videro: videro le “fasce afflosciate” e il sudario al contrario rialzato ed avvolto, benché non sostenuto; non videro il corpo di Gesù e gli aromi, che dovevano esserci, ma che erano scomparsi (Cfr. Sulle tracce di Cristo, pag. 7). Il Persili, a sostegno di quanto scrive, dopo aver descritto la preparazione del corpo di Gesù per la sepoltura e fornite le prime indicazioni terminologiche aggiunge, in particolare, sul significato del verbo κείμενα:

Il verbo «keimena» è il participio di «keimai», che corrisponde al latino «jaceo» e significa: «giacere, essere disteso, seduto, steso, orizzontale; si dice di una cosa bassa in opposizione ad una elevata, eretta, come per esempio il mare calmo rispetto al mare agitato». (vocab. greco Bonazzi). Perciò il significato che Giovanni vuol dare a questo verbo è quello di far risaltare che prima le fasce erano rialzate (come un mare agitato), perché all’interno c’era il corpo; dopo la risurrezione, invece, le fasce erano abbassate, distese (come un mare calmo), giacendo nel medesimo posto in cui si trovavano quando contenevano il corpo di Gesù. E arbitrario farle giacere per terra, perché, se cosi fosse, Giovanni avrebbe dovuto dirlo espressamente, aggiungendo una determinazione di luogo, se esso fosse stato diverso da quello, in cui le fasce si trovavano. […] Perciò le due parole “tà othónia keimena” si possono tradurre: “le fasce distese”, ma intatte, non manomesse, non disciolte. I tre versetti, che costituiscono il cuore della testimonianza, contengono in realtà due testimonianze, quella di Giovanni e quella di Pietro (Cfr. Sulle tracce di Cristo, pagg. 145-6).

Per quanto riguarda il sudario, Persili precisa che Giovanni utilizza l’espressione «ὃ ἦν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ» ossia  «che era sulla testa di lui» facendo espresso riferimento al telo posto sul capo di Cristo: probabilmente, per lo stesso studioso, Giuseppe D’Arimatea aveva lasciato il volto non avvolto nelle bende ponendovi un telo per coprirlo e «questo sudario, come precisa la testimonianza di Pietro al termine del versetto, è avvolto attorno al capo di Gesù e svolge la funzione che le fasce svolgono per il resto del corpo». Ma l’aspetto straordinario, evidenziato dallo studioso, che dà un senso a tutto il racconto e spiega perché il discepolo che Gesù amava vide e credette dopo la visione completa della scena, è che Pietro vuol dire la stessa cosa: le fasce erano distese in piano, si trovavano in posizione orizzontale, mentre il sudario non era in posizione orizzontale, ma in posizione verticale, cioè rialzata e la traduzione della frase è: “Non con le fasce disteso”.

 

In particolare:

Pietro vuol dare all’avverbio “khorìs” il significato modale, perché la logica della sua testimonianza consiste nell’opporre la posizione assunta dalle fasce (distese), a quella, diversa, assunta dal sudario (avvolto). Non ha senso perciò tradurre l’avverbio “khorìs” con l’avverbio italiano “separatamente”, perché non corrisponde alla dinamica del pensiero di Pietro, invece è logico e naturale tradurlo con l’avverbio “al contrario”, perché con tale avverbio si chiarisce e si completa l’opposizione tra i due modi di essere delle fasce e del sudario» (Cfr. Sulle tracce di Cristo, pagg. 148).

Anche il significato attribuito all’espressione «εἰς ἕνα τόπον – eis héna tópon» ossia «in un altro luogo» viene censurato:

 

a parte l’assurdità della testimonianza, dalla lettura del versetto risulta evidente che Pietro vuole contrapporre la posizione delle fasce a quella del sudario e che non vuole contrapporre il luogo in cui si trovano le fasce al luogo in cui si trova il sudario, perché, in questo caso, avrebbe dovuto dire espressamente in quale luogo si trovavano le fasce. Cioè, Pietro avrebbe dovuto precisare che le fasce erano distese sulla pietra sepolcrale e che il sudario era invece avvolto in un altro luogo, diverso dalla pietra sepolcrale, e avrebbe dovuto nominarlo. Poiché Pietro non nomina nessun luogo in particolare, è evidente che sia le fasce che il sudario si trovano nello stesso luogo e che questo luogo non può essere altro che la superficie della pietra sepolcrale. Questo è il significato che Pietro ha voluto dare all’aggettivo numerale “héna”. Il sudario, al contrario delle bende, era avvolto in una posizione unica, nel senso di singolare, eccezionale, irripetibile. Infatti, mentre avrebbe dovuto essere disteso sulla pietra sepolcrale con le fasce, era invece rialzato ed avvolto.

La posizione del sudario appare unica per eccellenza agli occhi di Pietro e poi di Giovanni, perché è una sfida alla forza di gravità. […] Dunque la frase deve tradursi: “in una posizione unica”» (Cfr. Sulle tracce di Cristo, pag. 148). Giova puntualizzare che, per onestà intellettuale, il Persili riporta diffusamente nella sua opera le diverse e opposte interpretazioni di autorevoli grecisti ma, l’esito dello studio del Persili con riferimento a come si sarebbero svolti i fatti al sepolcro snodatisi in distinte fasi, comunque permette di ricostruire la vicenda come segue:

  1. il primo discepolo, quello che Gesù amava (che Persili individua senza dubbio in Giovanni ma sulla cui identità non vi è certezza), arriva al sepolcro ma non entra: si china, perché l’entrata era più bassa e vede le bende distese (il redattore non dice svolte o disfatte);
  2. arriva anche Pietro e, entrato nel sepolcro, vede anch’egli le bende distese e il sudario posto in posizione diversa rispetto alle bende, ossia non disteso come le bende;
  3. entra anche l’altro discepolo e contempla la medesima scena apprezzata da Pietro: vide e credette, perché realizzò che le bende e il sudario, visibili distintamente una volta acceduti, erano posti in maniera diversa ma nel medesimo luogo (la pietra sepolcrale).

 

Una simile ricostruzione, oltre ad apparire certamente coerente in ragione dell’analisi terminologica, lessicale e contestuale esposta, rappresenta uno straordinario strumento di esercizio dell’intelligenza a supporto della fede dimostrando, tra l’altro, l’assunto di partenza circa la necessità imprescindibile che lo studio attento e critico delle Sacre Scritture possa risultare dirimente per la storicizzazione dei fatti inerenti la Salvezza.

 

 

  1. Il perché di una fede strutturata

Nella 1 Lettera di Pietro vi è un versetto che personalmente ritengo uno dei più importanti nell’ottica di una adesione alla fede in maniera matura: «ma adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi»; un rispondere, quindi, a una domanda sulla fede in maniera ragionevole, non razionale in senso scientifico moderno o, peggio, razionalista – concetto deleterio in tale contesto perché non tiene conto del Mistero della Rivelazione – frutto di un’adesione attraverso l’intelligenza nella consapevolezza che la vera libertà dell’uomo è nella sequela del messaggio di Cristo.  Una teologia intesa quale logos di Dio ma anche ciò che l’uomo può dire su Dio, pur nelle connaturate limitatezza e finitudine, che può e deve intendersi come intelligenza della fede, così come teorizzato da Agostino di Ippona e Anselmo d’Aosta:

La definizione della teologia come intellectus fidei è propria della tradizione teologica occidentale e risale soprattutto a Sant’Agostino (354-430), per essere poi ripresa nel Medioevo da Sant’Anselmo di Canterbuy (1033-1109). Il primo, in particolare, ha coniato alcune formule sintetiche di grande pregnanza per descrivere il rapporto tra la ragione e la fede e per esprimere, all’interno della fede, l’esercizio credente della ragione: Tra le più famose: credo ut intelligam et intelligo ut credam. La prima parte della formula sottolinea che il punto di partenza della teologia è la fede che costituisce la radice e l’orizzonte imprescindibile della comprensione che il cristiano ha del mistero di Dio, alla luce della rivelazione che ne ha fatto (che ne è) il Cristo. Dunque, occorre prima credere, per poter penetrare poi in una conoscenza anche intellettuale del Dio vivente. La seconda parte della formula è complementare alla prima. All’interno dell’orizzonte dischiuso dalla fede, l’intelligenza deve essere esercitata per portare a una fede sempre più profonda e consapevole di sé: desideravi intellectus videre quod credidi – ho desiderato vedere con l’intelletto ciò che ho creduto (Cfr. Teo-logia, le parole di Dio nelle parole dell’uomo, 84-5).

Un cercare, quaerere, sempre nuovo come costante e reiterato invito ad approfondire per consolidare e rafforzare. Anselmo, ispirato dal Vescovo di Ippona, creerà la formula fidens quaerens intellectum o intellectus fidei, ossia una teologia che presuppone la fede «ma è qualcosa di più della semplice fede, rappresentandone un approfondimento di tipo intellettuale; e questo perché il mistero dischiuso dalla fede è immenso, e quindi deve essere sempre ricercato e indagato – veritas semper indaganda: il che corrisponde alla vocazione più profonda dell’intelligenza umana chiamata alla visione di Dio» (Cfr. Teo-logia, le parole di Dio nelle parole dell’uomo, pagg. 86-7). Una relazione su cui si è pronunciato anche Giovanni Paolo II che, nella Lettera enciclica circa i rapporti tra fede e ragione Fides et ratio, non lesina il debito riferimento a San Tommaso D’Aquino sostenendo che:

Un posto tutto particolare in questo lungo cammino spetta a San Tommaso […] (che) ebbe il grande merito di porre in primo piano l’armonia che intercorre tra la ragione e la fede. La luce della ragione e quella della fede provengono entrambe da Dio, egli argomentava. Perciò non possono contradirsi tra loro (Cfr. Fides et ratio, lettera enciclica circa i rapporti tra fede e ragione, 65).

Una impostazione, quella dell’Aquinate, che pone l’uomo quale soggetto attivo nell’atto di ricorrere a fede e ragione in quanto destinatario di tali strumenti fin dalla Creazione, attore a cui è stata donata la capacità di intelligere – ossia vedere e comprendere attraverso l’intelligenza – perché potesse percepire pienamente la Divina Rivelazione servendosi anche del dato rinveniente dalle Sacre Scritture: «certamente nei racconti evangelici è contenuto quanto riguarda la figura storica di Gesù, ma ciò è anche fuso con le interpretazioni tipiche di ogni evangelista, per cui oggi è difficile stabilire esattamente quanto è storico nel senso moderno da quanto è teologico. Lo sforzo dei neotestamentaristi è indirizzato, tra l’altro, a ricostruire la figura del Gesù storico» (Cfr. Introduzione alla Sacra Scrittura alla luce della Dei Verbum, 62). Un tentativo, pertanto, di attingere l’autentico contenuto delle Sacre Scritture per trarne le indispensabili informazioni a supporto di uno studio ragionato che sostenga e rafforzi la fede, che, come detto, è anche e soprattutto ricerca.

 

FONTI

La Bibbia di Gerusalemme, Bologna 2014.

Vangeli ed Atti degli Apostoli, interlineare, greco, latino italiano, a cura di Marco Zappella, Cinisello Balsamo (MI) 2014.

Giovanni Paolo II, Fides et ratio, lettera enciclica circa i rapporti tra fede e ragione, Citta del Vaticano 1998.

 

TESTI

Coda Piero, Teo-logia, le parole di Dio nelle parole dell’uomo, Roma 2009.

Deiana Giovanni, Introduzione alla Sacra Scrittura alla luce della De Verbum, Città del Vaticano 2009.

Persili Antonio, Sulle tracce di Cristo Risorto. Con Pietro e Giovanni testimoni oculari, Tivoli 1988.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Gv 18 l’arresto di Gesù e la partecipazione dei Romani. Una breve ricerca

Premessa

L’arresto di Gesù, il Cristo, è una delle operazioni di polizia forse più famose della storia. Ciò perché dà inizio a quella sequenza di eventi che portarono alla Sua Passione, Morte e Resurrezione che, inevitabilmente, ha influenzato la Storia sia che ci si rivolga a credenti che a non credenti. Ma quale ipotetico ruolo assunsero i Romani, occupanti della Palestina e certamente legati alla casta sacerdotale dominante dei Sadducei, in tale attività? L’intento dello scritto è di circoscrivere l’interesse all’aspetto terminologico di alcune parole del passo giovanneo, per provare a trarre le conclusioni del caso.

Le fonti

I principali testi di riferimento per questo breve excursus sono:

  1. Zappella, ed., Vangeli e Atti degli apostoli interlineare, greco, latino italiano, Cinisello Balsamo (MI) 2014, che riporta, per il testo greco, la versione di Nestle – Aland, per quello latino l’edizione della Vulgata Clementina e, per quello italiano, l’edizione de La Nuovissima edizione dai testi originali, con particolare riferimento al Vangelo di Giovanni;
  2. Schiavone, Ponzio Pilato. Un enigma tra storia e memoria, Milano 2016;
  3. Bulgakov, Il Maestro e Margherita, trad. it. di M. S. Prina, Milano 2014;
  4. K. Bond, Pontius Pilate in history and interpretation, Cambridge 1998; trad. it. di L. Capponi, Brescia 2008;
  5. Sanchez de Luna, Della milizia greca, e romana, della condotta dè Greci e dè Romani in fare allievi per la guerra; dè vantaggi della romana milizia sulla Greca, Napoli 1763.

Il contesto storico

L’arresto di Gesù avvenne, verosimilmente, «… all’alba del quattordicesimo giorno del mese primaverile di Nisan» come ci riferisce Bulgakov nella sua opera e, aggiungiamo, intorno all’anno 30: infatti, se prendiamo quale riferimento temporale gli eventi conosciuti come la strage degli innocenti per iniziativa di Erode il Grande, in considerazione del fatto che costui sia morto intorno al 4 a.C., è probabile che Gesù sia nato quell’anno o poco prima: se la sua predicazione è iniziata a trent’anni ed è durata circa tre anni, va da sé che l’arresto sia avvenuto tra il 29 e il 30; a ciò aggiungiamo che effettivamente il tetrarca di Galilea, a quel tempo, era Erode Antipa (uno dei figli di Erode il Grande) come riportato dalla Bond trattando delle volontà testamentarie di Erode il Grande, avallate da Ottaviano Augusto: «Ad Antipa furono assegnate la Galilea e la Perea; a Filippo furono date la Batanea, la Traconitide, l’Auranitide e alcuni territori di Zenone intorno a Panias. Entrambi ricevettero il titolo di tetrarca, letteralmente il capo della quarta parte del regno, Salome fu proclamata signora di Jamnia, Azoto e Fasaelide e le fu dato il palazzo di Ascalona. La parte restante che corrispondeva alla metà del regno e comprendeva l’Idumea, la Giudea e la Samaria (unitamente alla giurisdizione sulle proprietà di Salome) fu data a Archelao con il titolo di etnarca e la promessa che gli sarebbe stato dato il titolo di re se ne fosse stato degno. Le città di Cesarea, Samaria, Joppe e Gerusalemme sarebbero rimaste in suo potere, mentre le città greche di Gaza, Gadara e Hippos furono annesse alla Siria».

Si parla del medesimo Erode Antipa a cui sarà presentato Gesù (Lc 23), su indicazione di Pilato dopo l’arresto, laddove il Prefetto cerca di eccepire quello che oggi sarebbe chiamato un difetto di giurisdizione essendo il Cristo un galileo; preso atto che il tetrarca non riteneva di giudicarlo, lo reputa nuovamente innocente per la seconda volta e si rimette ˗ sommariamente ˗ ad una propria sentenza suggerita dal popolo giudeo. Dopo la cennata spartizione territoriale, intorno all’anno 6 d.C., con la detronizzazione di Archelao da parte di Augusto, la Palestina divenne una provincia imperiale romana di rango inferiore retta da un Praefectus che, per quanto ci concerne – nel periodo di nostro interesse – era Ponzio Pilato, prefetto di Giudea dal 26 al 37 d.C., dato risultante anche ritrovamento nel 1961 della famosa epigrafe di Cesarea.

Tale incarico faceva si che Pilato riassumesse a sé tutte le funzioni politiche, amministrative e militari, seppure dotato solo di alcune coorti di soldati e dipendente dal Legato di Siria, titolare del comando delle Legioni schierate a difesa del limes orientale: la delicatezza del suo incarico, probabilmente, lo portò e recarsi a Gerusalemme in occasione della Pasqua ebraica nell’anno in cui fu crocifisso Cristo, in quanto egli risiedeva a Cesarea Marittima (o Stratonia, come la chiamavano i Greci), con l’intenzione di presidiare anche con il suo personale intervento la Città Santa agli Ebrei, in un periodo in cui il governo romano era certamente mal sopportato con le classi benestanti che gradivano la pax romana ma dove covava il risentimento degli strati popolari, ansiosi di novità, in attesa del Messia che li liberasse dall’usurpatore.

A ciò si aggiunga che Pilato aveva avuto modo di scontrarsi con i Giudei in più di un’occasione, come narratoci da Giuseppe Flavio in Guerra giudaica e in Antichità giudaiche: nella prima, scritta intorno al 75, si riportano due episodi riguardanti Pilato (ostensione degli scudi a Gerusalemme e prelievo del tesoro del Tempio per la costruzione dell’acquedotto di Gerusalemme); Antichità giudaiche (93 o 94) riferisce dei due eventi analoghi aggiungendo, inoltre, la vicenda del c.d. testimonium flavianum e del rientro del prefetto di Giudea a Roma a seguito della repressione di una presunta rivolta samaritana. Sulla condotta di Pilato, si richiama anche il resoconto negativo di  Filone Alessandrino nella sua Legatio ad Gaium, seppure può ben dirsi che non sia un modello di obiettività.

Il fatto

Per quanto concerne le fonti canoniche, l’unico Vangelo che fa riferimento ad una fattiva partecipazione dei Romani all’arresto di Gesù è quello di Giovanni: in Gv 18, 3 vi è l’esplicito riferimento ai soldati di Roma quali cooperanti con le guardie del Tempio: «1Detto questo, Gesù uscì con i suoi discepoli al di là del torrente Cedron dove c’era un orto, in cui entrò con i suoi discepoli. 2Anche Giuda, che lo stava tradendo, conosceva bene il posto, perché Gesù molte volte si era riunito là con i suoi discepoli. 3Giuda dunque, presa la coorte e le guardie dei sacerdoti-capi e dei farisei, vi si recò con lanterne, fiaccole ed armi». Ancora al versetto 12: «12Allora la coorte, il comandante e le guardie dei Giudei presero Gesù, lo legarono 13e lo portarono dapprima ad Anna. Egli era infatti suocero di Caifa, sommo sacerdote in quell’anno».

I termini di interesse, che riprenderemo a breve, sono coorte e comandante; per il prof. Schiavone (pag. 88 op. cit.), richiamando il testimonium di Flavio Giuseppe nel suo Antichità Giudaiche (ossia il brano in cui si fa riferimento a Gesù e a Pilato, ritenuto da molti una successiva interpolazione), sostiene che «l’arresto e la condanna di Gesù avevano avuto un impulso giudaico, ben all’interno dell’élite sacerdotale: un’iniziativa che Pilato aveva ritenuto opportuno seguire, se non proprio incoraggiare. Le due autorità – quella romana e quella giudaica – avevano proceduto fianco a fianco». Bulgakov, nel romanzare la vicenda, introduce il personaggio di Giuda di Kiriat, spia al soldo dei Romani che doveva tenerli informati degli spostamenti di Gesù, poi ucciso dallo stesso capo dello spionaggio romano in Palestina. Solo fantasia? Oppure il coinvolgimento di Pilato e dei Romani è un’ipotesi concreta?

Tornando alle nostre parole-chiave usate nei versetti 3-12 e riferiti all’unità romana impiegata e all’ufficiale di riferimento, ossia coorte e comandante, i corrispondenti termini greci e latini usati sono: cohòrtem (da cohors) e σπειρα, quindi tribunus e χιλιαρχος; l’importanza delle parole greche usate è essenziale, atteso che il testo giovanneo (come praticamente tutto il Nuovo Testamento) è stato composto in greco. Lo studioso napoletano A. Sanchez de Luna, (pag. 110 op. cit.) sulla coorte romana, con riferimento alla omologa formazione in uso presso le armate greche, scrive: «Schieravano ancora i greci l’esercito in varie forme; secondoché la contingenza richiedeva. Ad oppugnar la falange in terreno ineguale, interrotto, o ingombrato, valevansi dell’ordinanza, nomata da Plutarco spirale. E poiché la prima formava una gran massa di soldatesca ben condensata, e stretta, senza spazi; la seconda doveva essere un ordinanza divida in molti piccoli Corpi. I Greci dicevano Spira la Coorte, e ‘l Manipolo dei Romani. Sicchè Plutarco appellando siffatta ordinanza, Spirale, voce formata dalla radicale speira, linea tortuosa, volle significare un ordinanza divisa per intervalli in più coorti, o manipoli: quale per l’appunto richiedevasi ad attaccare, a battere la falange posta nel sopracennato terreno».

Se ne rileva che, con il termine σπειρα, si indicasse in greco la coorte ma, probabilmente, anche il manipolo romani; a questo punto giova puntualizzare che la legione romana tipo dell’epoca augustea (ma non solo), era composta da circa 5-6000 uomini, divisi in coorti (circa 1/10 della legione), a loro volta divise in manipoli in numero variabile: pertanto ci troveremmo di fronte a un’apparente contraddizione: il termine greco usato per comandante, ossia χιλιαρχος – che letteralmente indica colui che comanda mille uomini – non poteva essere utilizzato, in linea di principio, per il comandante di una coorte che, in teoria, di uomini ne avrebbe contati cinque o seicento; la spiegazione, a questa prima eccezione, sta nel fatto che, oltre al presumibile adattamento dei termini, la prima coorte di ogni legione era composta da mille uomini ed era chiamata, infatti, cohors millenaria mentre le altre nove erano dette quingenarie.

Ma in un arresto all’alba di un tale personaggio, che aveva un seguito non indifferente e che avrebbe potuto scatenare una rivolta, potevano mai schierarsi, in maniera discreta, una intera coorte oltre alle guardie e ai servi dei sacerdoti? Risulta poco verosimile. E qui entra in campo (è il caso di dirlo) il tribunus o χιλιαρχος: atteso che, come scrive Sanchez de Luna, citando Plutarco, il termine σπεῖρα poteva anche riferirsi ad un impiego di un reparto più piccolo ma più dinamico su terreni complessi, l’omologo reparto impegnato nell’arresto potrebbe ben individuarsi nel manipolo comandato però, per l’occasione, da un tribunus.

Pertanto, in definitiva, ritengo estremamente attendibile il racconto giovanneo sull’arresto di Gesù sia per la concordanza dei termini militari greci usati che trovano piena rispondenza nell’organizzazione e nella gerarchia dell’esercito romano del tempo, sia per la concreta possibilità che l’operazione dell’arresto sia stata coordinata, forse in maniera discreta, da un tribuno romano. Tale circostanza ci riporta direttamente all’evenienza per cui Pilato fosse a conoscenza dell’arresto o che, addirittura, lo avesse concordato con il Sinedrio: ciò in quanto, alle sue dipendenze non aveva che alcuni ufficiali di rango tribunizio (disponendo, come anticipato, sono di alcune coorti) e impegnarne uno ponendolo a capo di un  manipolo (al massimo comandato da un centurione), non può che significare che l’ordine sia giunto direttamente dal Praefectus, casualmente (?) presente a Gerusalemme per la Pasqua ebraica.

La Chiesa di San Cristoforo in Ascoli Piceno

Ritengo di avere un legame particolare con la chiesa di San Cristoforo in Ascoli Piceno (detta della Morte con riferimento alla Confraternita proprietaria) atteso che, per quanto di mia conoscenza, sono l’unico che vi ha contratto matrimonio dopo gli interventi di restauro della metà del primo decennio del 2000. Comunque sia, vale certamente la pena scrivere di uno dei gioielli del barocco della nostra architettura sacra cittadina, probabilmente poco conosciuto (l’accesso alla chiesa è ubicato in una rua secondaria, via D’Argillano): addirittura è verosimile che molti ascolani conoscano la fontana dei cani, installata nel 1824 (in realtà, si tratta di leoni di foggia duecentesca), che si appoggia al muro meridionale della chiesa, ma non la costruzione che le fa da sfondo.

Leggi tutto “La Chiesa di San Cristoforo in Ascoli Piceno”