Il mito di Atteone e il l’amore di Giordano Bruno per il gentil sesso: la “caccia” divina e la ricerca della soddisfazione carnale. Giordano Bruno, filosofo, domenicano, teologo, mago, esercente la mnemonica, docente, scrittore, commediografo e quant’altro: una simile personalità, alla fine del 1500, non poteva che finire sul rogo, destino inveratosi il 17 febbraio 1600 in Roma, Campo dei Fiori (unica piazza romana sprovvista di chiesa), condannato dal Sant’Uffizio grazie anche all’opera del Cardinale Roberto Bellarmino (poi canonizzato da Santa Romana Chiesa). Un dissimulatore di professione che si barcamenava, in sede processuale canonica, fra finte verità, ammissioni, ritrattazioni fino alla resa finale. Non stupisca, pertanto, che un simile genio unisse l’amore per la ricerca della Sapienza, nella sua più alta e nobile accezione, a quello dei piaceri della carne, ad uso a circuire e disturbare donne di ogni ceto nel suo lungo peregrinare in Europa.

Per quanto concerne la dissertazione sulla sorte degli uomini, persi nella nobilissima “ars venatoria”, ci rifaremo al mito trattato nelle “Metamorfosi” di Ovidio il quale narra del giovane Atteone che, nel corso di una battuta di caccia, scorge il sito ove Diana e le sue compagne si immergevano nelle limpide acque di una sorgiva che nulla lasciavano all’immaginazione. La dea, una volta scoperto l’audace ma sfortunato cacciatore, adirata per tale profanazione, lo trasforma in un cervo impedendogli così di andare a raccontare ciò che aveva visto. Lui fugge e riesce a specchiarsi  nell’acqua, rendendosi conto della sua trasformazione; inseguito dai suoi stessi cani, viene da questi raggiunto e sbranato.

La metafora dell’arte venatoria è stata più volte utilizzata da autori classici e umanisti per rappresentare lo sforzo della ricerca, intesa quale accidentato percorso che J. Ortega Y. Gasset nel suo “Discorso sulla caccia” attribuisce al «filosofo che è l’uomo all’erta nell’assoluto dentro le idee, che sono anch’esse una selva indomita e pergliosa», come richiamato in uno dei testi ispiratori di questo breve excursus ossia “Giordano Bruno e la caccia divina” di Salvatore Carannante; si ricordi anche Nicola Cusano che, nel “De venatione sapientiae”, parla di «innato appetito dell’uomo» nella ricerca della sapienza. Ma il Nolano, abilissimo nel dissimulare mediante il rovesciamento dei concetti, si prodiga anche nella caccia alla bellezza, ai piaceri della carne pungolato dal desiderio. Tra l’altro, non è un certo un segreto che circuisse donzelle e donnine sensibile come era al gentil sesso se il suo primo accusatore, il patrizio veneto Giovanni Mocenigo, (stando al resoconto di G. Del Giudice) ebbe a dichiarare al Sant’Uffizio che l’ex domenicano gli aveva riferito «che li piacevano assai le donne, e che non era arrivato ancora al numero di quelle di Salomone; e che la chiesa faceva un gran peccato in far peccato quello che si serve cosi bene alla natura, e che lui l’haveva per grandissimo merito».

Sempre secondo Guido Del Giudice (“Giordano Bruno e il vincolo di Cupido”, in citazione bibliografica), il Nolano sosteneva «che il peccato della carne, parlando di genere, era il minor peccato delli altri… e che il peccato della semplice fornicazione sia tanto leggero che fosse vicino al peccato veniale» proseguendo sul fatto che «una ragazza assolutamente casta e priva di alcun germe di stimolo erotico non può essere indotta alla passione sensuale da nessun artificio o influsso astrale, se prima non viene toccata, se non viene tastata: se – voglio dire – non si dà una sua collaborazione con la mano di colui che getta il vincolo, unita ad un flusso, della mano di questi, corre fino a lei», Nella “Cabala del cavallo pegaseo” facendo parlare un suo personaggio, gli fa dire che «il misi davanti ad una dama: e disse che non gli aggradava per non essere tanto grande quanto conviene al suggetto d’un cavallo et un asino» riferendosi, con un audace doppio senso, ad un carteggio ma, più verosimilmente, allo strumento di riproduzione dei citati equini.

Ritengo che il mito di Atteone, con una Diana nuda da scrutare e concupire possa raccogliere in sé entrambe le passioni bruniane,  una ricerca irta di ostacoli i cui protagonisti Bruno così richiama nel suo “Eroici furori”: «rarissimi, dico, sono gli Atteoni alli quali sia dato dal destino di contemplar la Diana ignuda, e dovenir a tale che dalla bella disposizione del corpo della natura invaghiti intanto, e scorti da què do lumi del gemino splendor de divina bontà e bellezza, vegnano trasformati in cervio, per quanto non siano più cacciatori ma caccia… con ciò intendendo che dei molti che si pongono alla ricerca della divinità, gran parte ricade nella fruizione della bellezza sensibile mentre alti cercano effettivamente la divinità, ma senza successo; pochissimi, infine, sono quelli che s’abbattono alla fonte di Diana, incontrandola improvvisamente nel proprio cammino. E’ il destino a concedere la visione di Diana ignuda a rarissimi Atteoni, i quali scorti la dea, da cacciatori diventano preda, secondo l’intreccio dinamico tra intelletto e volontà».

Non solo sapienza, quindi, ma anche bellezza sensibile – come la chiama il Nolano – che lui sembra relegare apparentemente in secondo piano, quasi fosse una preda meno ambita da cui l’uomo debba fuggire per aspirare a ben altri obiettivi; una bellezza che, tuttavia, spinge l’uomo a divenire preda da cacciatore che era, finendo la propria esistenza dilaniato dai mastini che egli stesso stava utilizzando quali «instrumenti atti alla sua caccia».
Platone, nel “Simposio” fa definire Eros «audax et vehemens sagaxe venator», demone figlio di Poros e Penia destinato ad appropriarsi della cose belle e buone (attributi che, nella concezione greco classica, erano praticamente inscindibili) in quanto ontologicamente mancante del bello e del buono; Ficino, nel suo commento al “Simposio” ricollega tale difetto al “furor” che prende quanti anelano alla bellezza (divina); noi, come detto, vorremo pensare che il Nostro si riferisse anche alla più sensibile e carnale bellezza umana, non limitata all’esteriorità e prodromo dell’amore (seppure passionale e frutto del desiderio): non speriamo, in tale sede, ad operare il salto cusaniano (e, in parte, bruniano) del “De venatione sapientiae”, saldamente ancorati invece al concetto del “furor” evocato da Pietro Bembo negli “Asolani” del 1530, dialogo ad argomento erotico ove il mito di Atteone viene evocato per descrivere l’amore infelice:

«Perciò che credendo sé essere amante e innamorato, mentre egli pure nella fa sua donna s’incontra imaginando, egli è un solitario cervo divenuto, che poi, a guisa d’Atteone, i suoi pensieri medesimi, quasi suoi veltri, vanno sciaguratamente lacerando» incurante di «terminare innanzi tempo la sua vita»: il nostro amante rimane dilaniato dai suoi pensieri che diventano rapidi cani da caccia (veltri), legando l’amore alla morte, due aspetti costitutivi della vita dell’uomo, quasi che – nell’accezione brembana –  il secondo fosse ricercato per portare al culmine il primo. Una aspirazione alla visione delle nudità di Diana non come una deprecabile lascivia, ma come audace contemplazione del bello, della bellezza corporale, una rivalutazione estetica in senso smaccatamente antropocentrico e straordinariamente vicino al desiderio, al “furor” che ci anima, indistintamente, uomini e donne.

Atteone si spinge a questa caccia dissennata, seppure sembra imbattersi fortuitamente (?) nella visione della nudità della dea,  stoltezza che ha alimentato il suo mito fino a diventare uno stilema utilizzato per i riferimenti alle diverse “cacce” amorose o filosofiche. Eroe tragico che, pur rimanendo dilaniato dalle proprie passioni e pulsioni, si è almeno liberato dai lacci che avrebbe certamente usato per la sua caccia trasposta alla selva della vita: oggi parleremmo delle opportune, necessarie, irrinunciabili convenzioni sociali, dei nostri mascheramenti per una comoda esistenza, i nostri piccoli o grandi compromessi. Hegel, al n. 38 della del I capitolo, sezione seconda della “Propedeutica filosofica”, intitolata “dottrina dei doveri o morale” sostiene che «la ragione toglie l’indeterminatezza che il sentimento piacevole ha riguardo l’oggetto, purifica il contenuto degli impulsi dall’elemento soggettivo e fortuito, e insegna, in relazione al contenuto, a conoscere l’universale e l’essenziale dal desiderabile, in relazione alla forma o al sentimento, invece, l’elemento oggettivo, ossia l’agire per la cosa stessa»;  per quanto ci concerne, ritengo che il Tedesco immagini una Ragione che purifichi l’impulso e riconduca il piacere ad una coincidenza fra interiorità ed esteriorità e divenendo così oggettività, laddove il particolare (personale) coincide col generale (universale): in breve, il mio piacere (ampiamente inteso) – per essere oggettivo e universale – deve soddisfare l’interesse prioritario generale in modo da ritenersi coincidente con il mio desiderio personale e, pertanto, giungere ad un impulso purificato dalla Ragione.

Una visione perfettamente condivisibile in un’ottica sociale – convenzionale: ma se il mio desiderio non coincide con quello generale, la mia aspirazione alla bellezza (o a una bellezza singolare…) è dissennata, dissociata allora no: Bruno non avrebbe certo consentito che i suoi impulsi dovessero essere purificati anzi, ambiva a ricondurre i “peccati” della carne a mancanze veniali. Nel “De vinculis in genere”, Bruno sostiene che fra gli enti che sono in grado di vincolare in prospettiva universale, vi è il Dio; mentre gli uomini sono in grado di vincolare solo in modo relativo: «Le forze che legano in prospettiva universale sono il Dio, il Demone, l’Animo, l’Essere animato, la Natura, la Sorte e Fortuna, infine il Fato. Questo grande reticolo di vincoli, che copre l’universo e non può essere designato con unica denominazione, non lega sotto specie e senso di corpo: il corpo infatti non percuote il senso da sé, ma attraverso un genere di energia che nel corpo risiede e dal corpo procede. E questa energia che metaforicamente si designa come la mano che lega: e questa che, con varia preparazione, si piega ed orienta a gettare i suoi lacci». Pertanto, libero di filosofare e di amare (a modo proprio) in ragione di vincoli posti da una mens universale sui quali fondare, comunque, la personale ricerca della Verità e libero da lacci e lacciuoli posti da quegli uomini che desiderano relegare l’uomo a una condizione di contrizione e costrizione della propria coscienza, per poterlo dominare.

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Suggerimenti Bibliografici e sitografici dell’autore

Del Giudice G., Giordano Bruno e il vincolo di Cupido; Il Filosofo e la passione per il gentil sesso, La Biblioteca di Via Senato, Milano, Marzo 2015.

Ortega Y Gasset J., Discorso sulla caccia, trad. it. di A. Vitali, 2007.

Carannante S., Giordano Bruno e la caccia divina, Pisa 2013.

Bruno G. Opere italiane, II, ed. G. Aquilecchia – N. Ordine, Torino 2007.

Garin E., «Marsilio Ficino e il ritorno di Platone», Microstudi 6, Firenze 1984, www.comune.figline-valdarno.fi.it/static/microstudi_6.pdf.

Ulliana S., De vinculis in genere, ed. P. Sanasi, , http://alklibri.com/img_full.php?id=7575.

Cattedra di Iconografia e Iconologia, Dipartimento di Storia dell’arte e spettacolo, Facoltà di Lettere e Filosofia, Sapienza Università di Roma http://www.iconos.it/le-metamorfosi-di-ovidio/libro-iii/diana-e-atteone/

Hegel G.W.F., Propedeutica filosofica, Firenze 1951.

Pubblicato da Alessandro Feliciani

Laurea Specialistica in Economia e Management, Laurea Magistrale in Management delle Imprese Sportive.

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